第五辑 文章千古事
青春作伴好还乡——为《甘肃土人的婚姻》中译本而写
请允许我在这本书前，记下一段有关这本译稿本身的经历，也是一段我私人的遭遇，和这本书的内容是无关的。把这段遭遇写出来作为这译本序言，似乎无此先例。但我又觉得不得不写，而且只有作为这译本的序言写下来最为适当。这一段可说是我一生悲欢离合的插曲，连我自己都不敢信以为真的传奇。传奇带有虚构之意，但是这译稿的经历却是纪实。
这段经历的开始应当推到60多年前，我初入清华大学研究院的时候。在清华的两年，从1933年到1935年，可说是我一生中难得的最平静恬适的生活。就在这“两耳不闻天下事，一心关注是骷髅”的环境里，我结识了同惠。她姓王，燕京社会学系的学生。我们在燕京同学过一年，但相隔两班。
1933年暑期我从燕京社会学系毕业后，考入清华研究院，专门跟史禄国老师学体质人类学。当时体质人类学是个冷门，在清华大学其实只有我一人专修过这门整天和人的骨骼打交道的学科。因之我在清华园里天地很小，“一师一徒”之外很少与人来往。我的社会生活实际上还是留在相去不远的未名湖畔。
我进清华学人类学，原是我在燕京时吴文藻老师的主意和安排。吴老师在燕京教社会学，提倡社会学中国化。他又听信几位国外来的访问教授的主张，要实现社会学中国化，应当采取人类学的实地调查方法，即所谓“田野作业”。因此吴老师一心一意要说服几个学生去学人类学。我就是被他说服的一个。
30年代，中国大学里开设人类学这门学科的很少见。我并不知道为什么清华的社会学系在系名中加上了人类学的这个名称，为什么这个系聘请这一位俄籍教授史禄国。但是要在中国专修人类学可进清华大学的研究院，而且清华大学就在燕京大学的附近，却是事实。因此，吴老师就出力介绍我走上了这架独木桥。我在1933年秋季从未名湖搬入了清华园。这一搬动，现在回头看来是我这一生决定性的大事。决定了其后60多年的人生历程。
我的学籍虽然从燕京改成了清华，但是我的社会关系实际上并没有多大改变。未名湖和清华园本来只有一箭之遥。加上当时自行车早已是学生们通行的代步工具，两校之间，来往便利。这些社会和物质条件注定了我当时结识王同惠的因缘。
这段姻缘也可以说是命中注定的，就是说得之偶然。因为两人相识时似乎并没有存心结下夫妻关系，打算白头偕老，也没有那种像小说或电影里常见的浪漫镜头。事后追忆，硬要找个特点，也许可说是自始至终似乎有条看不见的线牵着，这条线是一种求知上的共同追求。当然这并不是两个书呆子碰了头，没有男女之情。如果连这点基本的人情都没有，那就成了图书馆里坐在一张桌子上的同伴了。牵住我们的那条线似乎比乡间新郎拉着新娘走向洞房的红绸更结实，生离死别都没有扯断。我和同惠原是燕京社会学系同系不同班的同学，按当时燕京的风气，同系的男女同学在各种聚会上很多接近的机会。相互来往是件寻常的事，所以我们两人起初只是普通的相识，不涉情意。记得我住入清华后的第一年，大约是1933年的圣诞节，我送了她一件礼物，一本新出版的关于人口问题的书。那是因为节前的一次燕京社会学系的聚会上，我和她有过一场关于人口问题的争论。我为了要说服她，借这个当时燕京通行逢节送礼的机会送了她这本书。我至今还记得这件事，因为后来我俩相熟了偶然有一次闲聊时，她曾告诉我，是这件礼物打动了她的“凡心”，觉得我这个人不平常。这个评价成了我们两个人的结合剂，也就是牵引我们两人一生的这根线。
一个赏识“不平常”的人，而以此定情的人，也不可能是个平常的人。吴文藻老师在为《花蓝瑶社会组织》写的导言里有这样一段话：“我得识王同惠女士，是在民国二十三年的秋季，我的‘文化人类学’的班里。二十四年春她又上了我的‘家族制度’班。从她在班里所写的报告和论文，以及课外和我的谈话里，我发现她是一个肯用思想，而且是对于学问发生了真正兴趣的青年。等到我们接触多了之后，我更发现她不但思想超越，为学勤奋，而且在语言上又有绝对的天才。她在我班里曾译过许让神父所著的《甘肃土人的婚姻》一书（译稿在蜜月中整理完成），那时她的法文还不过有三年程度，这成绩真是可以使人惊异。”
我抄录吴老师这段话，是想用同惠在别人眼中的印象来说明她是一个什么样的人。吴老师对她的评语是“思想超越，为学勤奋，而且在语言上又有绝对的天才”。做老师的对学生是否勤奋为学是可以在班里所写的报告和论文及课外的谈话里看得清楚的，至于“思想超越”评语中的内涵却不易体会。吴老师只提到她“肯用思想，对学问发生了真正兴趣”。但思想上越过了什么？我琢磨了很久，想来想去，还只能用她在我身上看到的“不平常”三字送还给她自己了。不是我回敬她的，是吴老师对她的评定。
以上这段话也提到了她翻译现在我正打算发稿的这本《甘肃土人的婚姻》。吴老师以此来证明她有语言的天才。她在动手翻译这本书时“她的法文还不过三年程度”，就是说她只学了三年法文，就有能力和胆力翻译这本用法文写成的人类学调查报告了。她学习语言的能力确是超越了常人的天才，一般大学生是做不到的，何况她又不是专业学习法语的学生。翻译这本书正是她在吴老师的“文化人类学”和“家族制度”班上学习的时候，也正是她对这两门学科真正“发生了兴趣”，和她肯用思想的具体表现。
1934年至1935年，在她发现我“不平常”之后，也就是我们两人从各不相让、不怕争论的同学关系，逐步进入了穿梭往来、红门立雪、认同知己、合作翻译的亲密关系。穿梭往来和红门立雪是指我每逢休闲时刻，老是骑车到未名湖畔姊妹楼南的女生宿舍去找她相叙，即使在下雪天也愿意在女生宿舍的红色门前不觉得寒冷地等候她。她每逢假日就带了作业来清华园我的工作室里和我作伴。这时我独占着清华生物楼二楼东边的实验室作为我个人的工作室，特别幽静，可供我们边工作边谈笑。有时一起去清华附近的圆明园废墟和颐和园遨游。回想起来，这确是我一生中难得的一段心情最平服，工作最舒畅，生活最优裕，学业最有劲的时期。追念中不时感到这段生活似乎和我的一生中的基调很不调和，甚至有时觉得，是我此生似乎不应当有的一段这样无忧无虑、心无创伤的日子。这些日子已成了一去不能复返，和我一生经历不协调的插曲了。
我和同惠接触频繁后，她知道我手边正有一本已完成而还没有找到出版着落的乌格朋的《社会变迁》的译稿，她就要去阅读。我顺便建议她向图书馆借英文原本，边阅边校，作为我们两人合译本出版。她一向主张我们两人必须坚持对等原则，她告诉我她正在翻译《甘肃土人的婚姻》一书，要我同她一样边阅边校将来作合译本出版。我这时正在为清华研究院毕业时需要考试第二外国语发愁。我的法文刚入门不久，进步很慢。我就同意她对着原文，按她的译稿边学边抄，作为补习我的第二外国语的机会。有来有往，互相促进是一种对等的关系。我和同惠后来虽则已经生死相别，但精神上我们之间还是坚持了这个对等原则。她为我们共同的理想而去世，我就应对等地为我们的共同理想而生。这种信念也成了支持我一生事业的动力。
在我考入清华研究院时，关于研究生的学习时间在章程上并没有加以规定。所以史禄国老师为我制订了一个三期计划，每期两年，共六年。但到了1935年研究院做出了补充规定，修满两年就可以申请考试，考试及格可以毕业，如果成绩优秀还有享受公费留学的机会。史禄国教授经过多方面考虑，又为我出了个主意。让我修完体质人类学，共两年，就申请考试，毕业后去欧洲进修文化人类学，但出国前要花一年时间作为实习，去国内少数民族地区进行一次实地调查。我听从他的指引，又由吴文藻老师设法接通广西省当时的领导取得去大瑶山考察的机会。
当我把史老师的计划告诉同惠时，她高兴得跳了起来，立刻提出要和我一同去广西的意见。这是她主动向我提出的。她怎么会想到这个主意，不能不联系到我们合作翻译《甘肃土人的婚姻》这本书了。在我们一起翻译这本书时，她曾经向我说过：为什么我们中国人不能自己写这样的书？可见吴老师社会学中国化的思想已经说服了她。当广西省接受我去大瑶山考察时，她情不自禁地认为这是一个实现她梦想的好机会。我当然赞成她的想法，我们两个人一起去做调查工作，对工作太有利了，进行社会学调查，有个女性参与有许多方便，因为有许多事，单是男性是不容易调查到的。我们把同行的意思告诉了吴文藻和史禄国两位老师，他们都对这个主意表示赞同和支持。但是考虑到我们两人要实现这个合作同行的计划，不能不对两人如果以同学身份出行，社会上是否能认可，会不会引起非议和种种难以克服的事实上的困难，还有点怀疑。我们两人面对这个必须解决的问题，不约而同地得出了同一的答案，那就是如果我们结了婚一起走，就不会和社会习俗相抵触了。我们就这样约定了，也就这样做了。暑假一开始，我们就在未名湖畔的临湖轩举行了婚礼。这段经过就是吴老师在上述导言里所说的一段话的事实根据。他说：“她（同惠）和费孝通由志同道合的同学，进而结为终身同工的伴侣，我们都为他们欢喜，以为这种婚姻，最理想，最美满。”他又称我们为“这对能说能做的小夫妻”。这样的结合事后看来也确是“不平常”的，而且可以使师友感到“令人欢喜”的，但是我们相识只有两年，结合只有108天，正如春天的露水一般，短促得令人难以忍受。天作之合，天实分之。其可奈何？
我们举行婚礼时，我的姊姊费达生特地从家乡赶来，参与主持。婚后带着我们两人到太湖鼋头渚小住。这段时间就是吴老师在导言中讲到这本《甘肃土人的婚姻》时，在括弧中所提到的“译稿在蜜月中整理完成”这句话里的所谓“蜜月”。
这本译稿确是在蜜月中完成的。但是它随后的下落，我最近苦思冥想，彻夜难眠，遍索枯肠，绞尽脑汁，还是不能肯定。我想这本译稿既不可能随着我们进瑶山，又跟我去英国；1938年返国后，在昆明逢轰炸，进魁阁，经李闻事件，最后还要我带着它回江苏老家。然后在1947年再从老家跟我回到清华。在这个想象的旅程里我几次丢失过我所有的行李，包括在瑶山测量的人体资料。所以我想来想去总觉得要带着这本译稿走这个崎岖的和惊险的旅程是不可能的。只有一种可能就是这稿本并没有和我一起走过这么长的旅程，而是在我们译完之后就留在老家。1947年当我重访英伦回国时曾在苏州老家住过几天，这本稿件可能在老家等着我，12年后和我一同回北平的。
上面我说的这本译稿的经历只是我事后反复推算出来的唯一可能的经过，就是说这本译稿在我老家待了12年，其实在这12年中我的老家也受到过日军的冲击，搬了几次家，这一叠不显眼的稿纸怎么会保存下来，还是一个谜。靠头脑来记忆的历史里难免存在些难于理解的谜案。这个谜案已无从再追究了。为追索此事，我已有一段时间每晚要在床头放着安眠药备用。
接着这段谜案，又是一段令人难于置信的巧遇。1947年春季，我回到清华园，可以肯定这时这本稿件不可能不在我身边了。我是在1952年“院系调整”时离开清华园，调到中央民族学院的，工作岗位是民院的副院长。家住在广华寺的教职员工宿舍的南二排1号，办公室是在民院新建的1号楼二楼。1957年反右扩大化时我被划为右派，取消了我所有的公职，只保留了四级教授。因此我从1号楼二楼的院长办公室里被撵了出来，作为一个普通的研究室工作人员，搬到2号楼二楼四人一室的工作室里工作。那里，每人有一张写字桌和一个书架。我从1号楼搬来的书稿就安放在那指定给我用的书架上。我已记不得怎样搬的，也记不得搬了哪些东西过来。在这一方小小的空间里，我工作了有9年。1966年9月“文化大革命”波及民院，一夜之间，我成了“黑五类”。生活上的变化来得这样突然和这样巨大是没有人能预想得到的。我在广华寺宿舍里的家被彻底抄尽了，只留了一间厨房供我自炊，厨房扩大出来的一个披间，供我搭床。我所有的书籍、稿本等等全部用大车载走，一去不复返了。
回顾这段百世难逢的劫难，也有许多一连串的巧事把我的这条生命维持了下来，这本译稿的重新发现是巧事之一。所谓巧事就是出于一个人预料的经历。我说过从这本译稿在蜜月中完成之后怎样会留在人间是个难于猜想的谜案，它的重新发现不能不说又是一个谜案，或是一件出于我意料之外的巧事。我已不记得它怎样从民院的1号楼被搬进2号楼。这次搬动同时也标志我的一次降职。我在四级教授的职位上待了22年。从“文化大革命”后期“下放干校”结束回到民院，再到我调离民院一共有8年。这8年我一直在民院2号楼工作。可是看来我一直没有去翻动过书桌边的书架。1978年当我被通知应当离开2号楼时，我不得不把那些存放在书架上的旧书积稿清理一下以备搬走。当我两手触到这一叠《甘肃土人的婚姻》的旧稿时，简直不能相信自己不是在梦中。我确实被这一件预想不到的发现搞昏了头脑。怎么会在这个地方这个时间这本译稿又出现在我的面前的呢？我至今还记不起什么时候又怎么会把它安放在这个书架底层的。这并不是又像这译稿怎样度过最早12年那段经历对我是个谜，因为我从1号楼搬到2号楼是件在头脑里至今还很清楚记得的事。但是我想不起来的是搬动时手边有这份稿子，更记不得我怎样把它塞在这书架的底层。我严格地搜索我的记忆，我追问自己是不是有意把它藏在这个偏僻地方，免遭抄家的劫难？我扪心自问，我确是没有过被抄家的预见，更无意隐藏此稿。倒过来一想，如果这本译稿存放在广华寺的宿舍里，现在早已化成尘土，不知消失在天下的哪个角落里了，因为我放在宿舍的书稿1966年已全被抄走，至今没有下落。凡是逢到没有预料又记不清来踪去迹的事，总是不免令人吃惊，何况又是正凝聚着我一生的心殇的这本译稿。
我在这篇回忆性的序言里不能不凭着我头脑还没有完全老化的记忆力写下关于这本译稿的经过。其中有许多我自己也弄不清楚的谜案和巧合，只能如实写下。真是大浪淘沙，惊涛拍岸，随波逝去的已经去远了，那些隐伏的，贴心的，留下了。去也好，留也好，如果要问个为什么？那只好请原谅，不必去追究了。
如果我在上面凭不完整的记忆推算出来的有关这本译稿的经历基本上是符合事实的话，它第一次重新到我手上，并带着它回到清华园的是1947年。过了又10年，1957年，这本译稿才被移置在民院2号楼研究部的集体办公室的书架底层。它在这里被遗忘地安睡到1978年才重新第二次回到我的手边。
说这本译稿被安放在民院2号楼研究部集体工作室书架底层是在1957年，那是我被错划成右派分子时开始的，过了有21年，我又在书架底层重新发现这本译稿，那是因为在1978年我的工作岗位从民族学院调到了社会科学院，不能不清理在民院2号楼的老窝。1957年和1978年这两个年头在我的一生中都是值得看成是划阶段的标志。我曾把我的学术生命分成两截，中间留着一段学术生活上的空白，从1957年开始到1980年结束。所以1978年这本译稿的重见，预示了我第二次学术生命的来临。就在这一年，我调动了工作岗位并被批准去日本东京参加联合国大学举办的一次学术研讨会，我在会上曾以“破冰赖君力”一诗赠给邀我赴会的鹤见和子教授。
我在书架底下重见这本译稿时实在太激动了，说不上惊喜二字，而只能说悲从中来。我手抚这一叠面上几页已经黄脆的稿子，翻出来一看，我不仅还认得我自己的笔迹至今未变，而且还看到另外一人的笔迹，但已认不得是谁写的了，再仔细想来，不可能不是出于已去世43年的前妻王同惠之手。可是我竟不能用记忆来追认她的字迹了，因为我手头没有留下她写下的片纸只字。现在想来我们两人从相识到死别这两年多时间里，确是没有用书信做过思想交流的媒体，即使她留下一些字迹也早已丢失在瑶山里了。
这本译稿既然已经又回到我身边，我怎样处理它呢？当时我还没有进入第二次学术生命，因为我头上还戴着“脱帽右派”的帽子，还不敢妄想有把它出版的可能。我当时能做到的只是把这本译稿的伤痕修补完整。那是因为44年的岁月，它虽没有经过像它的译者一样的惊风骇浪，但究竟寒暑更易，部分纸张已磨损和破碎。我托人从图书馆里借到了许让神父的原著。但我自己的法文已遗忘殆尽，不得不央求友人补译了若干残页。我只重读了一遍译稿，没有删改一字。
重温旧稿时，我耳边似乎常出现同惠的问号：“为什么我们中国人不能自己写这样的书呢？”这个问号很可能就是驱使同惠坚持去瑶山的动力，我又怎能不受到这问号的压力和启示？我于是想，现在离开许让神父写这书时已有了一代之隔，我们至少应当有一本这一代中国人自己写的“土族婚姻”来为同惠圆梦了。我既有此意，一时就不再打算单独出版这本译稿了。为同惠圆梦应当是我自己的责任，我当时也曾想寻找个实现我圆梦的机会。
在我调离民族学院进入社会科学院时，我的具体岗位是担任民族研究所的副所长。我当时的确打算重新拾起民族研究这条线，继续我的学术工作。该年8月我在东京联合国大学的学术研讨会上发表的论文题目是《对中国少数民族社会改革的一些体会》。这年9月我又在政协全国委员会民族组发表了《关于我国民族的识别问题》的讲话。这一系列的论文足以说明我当时的学术导向是继续民族研究。
在这里我想插一节有关许让神父的话。我实在不知道同惠为什么翻译这本《甘肃土人的婚姻》。当然有可能是由于吴文藻先生在讲“文化人类学”和“家族制度”课时提到了这本书。但是这本书在当时人类学界并不能说是一本有名的著作，许让神父在人类学界也并不是个著名的学者。同惠怎么会挑这本书来翻译的呢？她没有同我说明过。我在书架底层重新发现这本译稿时还不知道许让神父是个什么样的人，只在该书的附注中常见到引用史禄国老师的著作，估计他们之间可能是有联系的，因为我在清华念书时就知道史禄国老师在北平城里有一批常在辅仁大学会面的欧洲学者，其中有些是天主教的神父，但是否包括许让神父我并不清楚。
直到1990年我才从《西北民族研究》上读到的房建昌先生的一篇关于土族白虎祭的文章中得知许让神父的简历。据该文引芈一之的《青海民族入门》中的一段说，许让神父是比利时籍，中文名康国泰，1910年由甘肃甘北传教区派到西宁传教。在南大街修建宽敞的天主堂。1932年由上海徐家汇天主堂出版《甘肃土人的婚姻》。后来在美国费城出版《甘肃边境的土族》三大册，包括《土族的起源、历史及社会组织》(1954年）；《土族的宗教生活》(1957年）；《土族族谱》(1961年）。引文还说：“康国泰上引书卷序言自称：1911至1922年他在西宁地区传教，对土族最感兴趣。他于1909年（宣统元年）抵达甘肃省(1928年青海建省），1911年抵西宁，被派至塔尔寺学了半年藏语，后被派至碾伯（包括今乐都、民和）分教区——传教点，继续学了四年藏语，在传教过程中，他觉得土族比藏族更引起他的兴趣。”
许让神父为什么觉得土族比藏族更能引起他的兴趣？我至今没有机会看到他的三大册关于土族的巨著，所以还不能答复这个问题。但是在1957年前，我从民族研究的实践中也曾看中过土族在内的处于甘肃、青海到四川西部的那一条民族走廊里的一些人数不多的小民族。这条民族走廊正处在青藏高原东麓和横断山脉及中部平原之间的那一条从甘肃西北部沿祁连山脉向南延伸到沿甘肃边界和四川北部的狭长地带。在这里居住着一连串人数较少的民族，如裕固族、保安族、土族、东乡族、撒拉族以及羌族等。它们夹在汉族、藏族、蒙古族和回族等人数较多的大民族之间，它们的语言、宗教和生活方式都各自具有其特点，同时又和上述的较大民族有密切的联系。我曾设想过如果“从历史上，从现在的语言、体质、文物、社会结构、风俗习惯、神话、传说等等，综合起来进行考察……可以解决很多问题，诸如民族的形成、接触、融合、变化等”。
我在进行民族识别工作时遇到过许多难题，不少是发生在这个民族走廊里。这里可以举一个例子，在四川省西北部平武、松潘一带，有一个小民族现在被称为“白马藏族”。解放初，他们选派了一位代表上北京，是个老大娘。国家领导人接见代表们时，问她是什么族？老大娘很紧张，话也说不上来，旁人就替她说，是藏族。她随着点头称是。后来这个镜头上了银幕，而且介绍词上称这个老大娘作藏族。这部电影传到这个民族，观众很有意见，说他们和藏族不一样，语言不同，服饰不同，也不信喇嘛教。于是提出了识别问题。有人专门去调查，认为白马人和拉萨的藏族确是有许多差别，但和藏族中的嘉绒人却相当接近，这个族别问题至今没有定论。看来这一部分人可能是原来的土著民族，夹在藏族、彝族、汉族之间，受到外来的影响很深。
在民族识别工作中，我碰着不少同样性质的难题，因之觉得这些地区的民族研究大有可为。可是我当时想继续做民族研究的愿望却并没有顺利实现，因为1979年社会科学院受命恢复社会学。社会学命运多蹇，1952年高校院系调整时各大学的社会学系被取消了。1957年由于有些社会学者想效法苏联恢复社会学在学术上的地位，都被认为反党反社会主义，许多社会学者被划成了右派，受到人身打击。直到“文化大革命”结束，1978年党的领导才决定替社会学恢复地位并要求“补课”，就是要在大学里恢复社会学系。可是经过这场浩劫，过去学过社会学的人留在人间的已经不多，即使能挨到这时的大多已年老了。我那时刚调入社会科学院不久，这个重建社会学的任务，就落到了我的头上。我推脱不了。刚刚将要开始的第二次学术生命又被拉出了民族研究的这条轨道。幸亏民族学和社会学在我的思想中一直是不加区别的。只是研究的具体对象不同。民族学也可以包括在人类学范围之内，人类学和社会学原是通家之好，名称虽然不同，实质是可以会通的。我的岗位工作名义上已由民族研究所调进社会学研究所，由副所长改为所长。这一变动使我为同惠圆梦之想不得不推后了。1985年我才离开社会科学院，在政协和人大的支持下专心到各地去实地考察农村经济发展的问题，走一趟，写一篇地编写我的《行行重行行》，一直到目前。该书续集即将出版。
《行行重行行》的主题是乡镇发展，包括农村，小城镇因乡镇企业的异军突起而带来的经济和社会的变化。1984年我的考察地区开始从东部沿海各省转移到边区，从内蒙古自治区延伸到甘肃。从1987年开始到目前我已“八访甘肃”。因此我又有机会进入我在上面所提到的西北地区的那条夹在藏、汉之间的民族走廊了。我自然不会忘却为同惠圆梦之志。所以我在这多次西北考察中，历访了土族、裕固族、撒拉族、保安族和东乡族。限于具体条件，我在这些民族地区停留的时间都不长，但是我确是亲历其地，多了些感性知识，同时产生了许多想法，也可以说我把同惠的梦做大了。我不只想由中国人自己来写几本关于这些民族的书了，我还被怎样发展这片民族地区的问题占住了我的怀抱。我认识到这地区的民族研究不但大有可为，可以写出许多民族研究的重要著作来，而更重要的是我看到了居住在这片广阔的土地上的许多少数民族怎样在下个世纪能发展成现代民族，和其他民族一样平等地站在这个地球上的问题。
同惠的梦带出了我八访甘肃，亲自穿行了祁连山麓的民族走廊。这个走廊在经济上正是牧业和农业接触与过渡地带。现在青海的海东和甘肃的临夏，在历史上正是明代以茶马贸易中心著名的河州故地。在当时当地我就产生了个梦想，在这里是否可以恢复它作为现代的农牧贸易的基地？我约了甘、青两省的领导会商，取得了共识，并经中央批准由这两地联合建立一个经济协作区。这个建议是我对开发西部民族地区的大梦想的前奏。随后我经过多次访问内蒙古和宁夏两个民族自治区后，1988年又提出了建立黄河上游多民族经济开发区的建议，把原有的梦扩大了一圈。建议也得到了两省、两区领导和中央的支持。目的是利用黄河上游的落差发电供应两岸发展工农业所需的能源，为开发西部广大多民族地区建立一系列经济中心。
我在新中国成立后不久就申请过参加去西藏的中央访问团，但因我从小患有喘病，得不到医生的批准，直到如今还没有机会攀登西藏高原。但是我心里一直存在着怎样开发西藏的问题。经过访问了甘、青间的民族走廊后，结合历史资料的启发，我提出了从藏区的外围入手向中心推进的“两南兴藏”的意见。两南是指甘肃南部的甘南和西部的肃南。甘南历来是藏族文化中心的拉卜楞寺所在地，肃南是裕固族的主要基地，近年来是获得优秀成绩的牧业改良试验区。这两南正是历史上藏族文化辐射有成效的边区。现在可以“反弹琵琶”在文化及经济上对藏族的中心地区发生现代化的反馈作用。自从亚欧大陆桥畅通以后，我又产生了恢复早年丝绸之路的梦想，并提出了利用甘肃河西走廊已经建立的若干开发区为基础，大力发展成一条振兴西部的工商业走廊。这个走廊北连内蒙古，南通青藏，西出阳关就是包括若干民族在内的新疆维吾尔自治区。我想到这样广大和多民族的西部地区没有一个强有力的工业中心是难于开发起来的，而且河西走廊正是自汉朝以来中华文化向西拓展的基地，去过敦煌的人不会不对当年经济文化的高度发展留下深刻的印象。
我对中国西部的前景满怀信心，同时也认识到中国西部是一个多民族地区，不从大力发展民族地区入手，中国西部发展是难于实现的。要发展这个民族分散在各处的多民族地区，必须有一个以河西走廊为工商业的中心基地，才能把四围的腹地带动起来，以上是我从同惠的遗梦中扩大出来的那一个开发中国西部的大梦。人生几何，我深知这个大梦在我这一生中是不可能实现的，但是既有此梦，我想也不妨留一笔在这篇序里，作为纪念同惠的一片心意，也是合乎我们两人对等原则的又一个例子。
我们两人都是属于善于做梦的人，我们所做的梦基本上又是相类同的。为了要实现中国西部的现代化，我就以她的梦为基础，主张要我们中国人自己去为西部许多民族的经济文化写出一系列像《甘肃土人的婚姻》一样的书。可是我的体力在时间的消逝中也日益衰弱了，这是无法挽回的。要我自己去圆同惠的梦，事实上已经力不从心了。因之，我只有把这心愿以接力棒的方式传递给下一代的后继者了。1985年我在北大建议成立了一个社会学人类学研究所，目的就是在培养学术上的接班人。1992年我把去土族地区调查的心愿交给这个研究所。所里的潘乃谷和高丙中两位同志表示愿意在我手中收下这根接力棒，当年就到青海互助土族自治县、1994年又到民和回族自治县的土族地区进行了实地调查，写出调查报告。他们同意把两个报告作为这本许让神父的《甘肃土人的婚姻》的中译本的附录，用以对照本世纪初调查者所见到甘肃土族的婚姻制度和相关的社会情况和本世纪末在原地调查到的情况作为比较，从而看到土族婚姻的变动。
我原来打算用出版这本译稿作为同惠逝世60周年的纪念，但是杂务一拖，没有能在1995年送出去出版。到了1997年，我抓紧完成了这本译稿最后的整理工作，并找到了愿意出版这本译稿的出版社，了却了我的一桩心事。我这篇别具一格的序文，也是在繁杂的事务里，挤出时间分段陆续写成的，言有不尽，尚冀读者谅察。如果这篇序包含的意思会化成一把可撒播出去的种子，又可巧无意中落入一些乐于培植的心田，说不定今后的日子里会长出美丽的花朵。如果竟成为事实，那也是我身后的事了。此前景果有一天成为事实，“家祭毋望告乃翁”。
1997年3月19日于北京北太平庄