上卷
——《传习录》上卷是王阳明讲学的语录，由徐爱、陆澄和薛侃所辑并经王阳明本人审阅而成，主要阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即为物、格物是诚意的功夫等观点。
第一章 徐爱录——心即是理
徐爱（1488—1517年），字曰仁，号横山，浙江余杭人，是王阳明最早的入室弟子之一，也是王守仁的妹夫。徐爱是一个典型的内圣型人才，可以说是阳明的“颜回”。正德七年（1512年）徐爱开始陆续记录先生论学的谈话，并编纂成本。但徐爱英年早逝，终年三十一岁。他生前一直期望为王阳明出《传习录》，后钱洪德完成其遗愿。
1、徐爱引言
原典
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，己而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超人圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书。以下门人徐爱录。
译文
先生对于《大学》中“格物”等各种说法，都是以“旧本”为准，即程颢、程颐和朱熹所说的有许多错误的那个版本。我刚听说时非常吃惊，进而有点怀疑，后来，我竭尽全力，相互比较分析，又向先生本人请教。经先生悉心指教，我才明白先生的学说如同水性清寒、火性炽热一样，绝对是《中庸》中所说的，即使百代之后圣人出现也不会怀疑的真理。先生天资聪颖，但是和蔼可亲，为人坦诚，平素不修边幅。早年，先生性格豪迈洒脱，曾热衷于赋诗作文，并广泛深入研究佛、道两家的经典之作。所以，时人初听他的主张，都自认为是异端邪说，不予深入研究。但是他们不知道，在贬居贵州龙场的三年中，先生处困养静，唯精唯一的功夫，已入圣贤之列，达到炉火纯青之境界。
我有幸经常接受先生的教诲，才知先生所求的“道”，接触到它好像很容易，但思量仰望它又愈见其高妙；表面看好像很粗浅，可是探讨起来，又是那么精深；学习掌握的时候好像就在眼前，可是发现完善起来又是那么无止境。跟随先生十多年来，竟然没有能理解先生思想的精髓。当今的学者，有的仅与先生有一面之交，有的从未听过先生的教诲，有的先入为主地怀有轻蔑、愤怒而激动的情绪，没谈上几句就急于根据传闻臆说，妄加揣度，这样怎能真正理解先生的学说呢！跟随先生的学生们，聆听先生的教诲，经常是学到的少而遗漏的多，如同相马时，只看到了马的雌雄黑黄而忽略了千里马的特征。因此，我把平时听到的教诲全部记录下来，私下里给同学们看，相互考核订正，以不负先生的谆谆教诲。
学生徐爱书。以下内容为门人徐爱录。
解读
这段话是全文之开篇，相当于徐爱录的前言。在这里，徐爱除了介绍王守仁及其学说的概貌之外，还详细记述人们对王守仁之学的态度。由于没有去深入了解研究，人们“臆断悬度”，徐爱本人一开始的时候也对先生之道“闻而骇，既而疑”，后来经过仔细分析才了解到先生之道是多么博大精深。这说明，在未深入了解之前就轻易下结论，往往会陷入误区。
2、亲民与新民
原典
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
译文
徐爱问：“‘在亲民’，朱熹说当做‘新民’理解。书后面‘作新民’一文似乎也有这方面的证据。先生却认为宜当听从旧本的‘作亲民’，也有什么证据吗？”
先生说：“‘作新民’中的‘新’字，是自新之民的意思，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎么能作为‘在新民’的根据呢？‘作’与‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思。下面‘治国平天下’等处，对于‘新’字都毫无阐发，如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲仁民’，亲之就是仁爱的意思。百姓不仁爱，舜就让契担任司徒，敬敷五教，让他们互相亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，以‘亲九族’到‘平章协和’就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’，说亲民便是兼有教养的意思，说新民便觉得意思偏了。”
解读
《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱熹把“亲民”的“亲”改作“新”。王阳明认为应该遵从《大学》古本，“亲”字不能改。新民与亲民，可视作儒者对精英与平民关系的两种模式的想象。新民取自上而下之姿态，偏于教化，启蒙，改造民众，鲁迅鞭笞国民性之呐喊就是如此；亲民反之，自下而上，顺从共同体既有之历史文化传统和一般民众的需求与愿景。孔孟的仁学与仁致，其核心都是“爱人”“亲民”。对他人之爱即为仁，包含了义、智、礼、信；对民众之亲即为仁政，包含了教化养育之意，但皆为一元政治。王守仁的见解显然更合于孔孟之道。
3、至善是心之本体
原典
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
译文
徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事物物都有定理，这好像与您的看法不一致？”
先生说：“从事事物物上去探求至善，是在本体之外。至善是属于内心本体的。只是彰显人人本有的内心的光明德行到了至精的地步便能做到至善。然也没有离开事物。这个注所说的‘穷尽天理，不带一丝一毫的私欲’，说对了。”
徐爱又问：“至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理呀？”
先生说道：“心即理。天下哪里有心外之事，心外之理呢？”
解读
王阳明的至善论认为，孟子从本源上说性善、荀子从发用上说性恶，但是对于这两者都不执著。他认为：性，一而已。这样就把天地之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说，不过重点是放在心之所发处。
4、求孝道于内
原典
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
译文
徐爱说：“像事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，这里边就有许多理在，恐怕不可不细察。”
先生感叹地说：“世人被这种观点蒙蔽很久了，不是一两句话就能使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如事父，不是从父亲那里求得孝的道理；事君，不是从君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。以这颗纯洁无私的心，去做任何事都是天理，事父便孝，事君则忠，交友则信，治民则仁。所以只要在心上修习，去私欲、存天理就行了。”
徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但以前的旧说仍然纠缠于胸，没有完全去除。例如事父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。比如讲究冬温，只要是尽心去尽孝，就怕有个私心杂念去做；讲究夏清，也只是要尽心之孝，就怕有一丝一毫的私欲夹杂。所以凡事讲究就是要讲究内心的纯洁。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现，但这颗孝心必是至诚至敬的。有了这诚孝的心，就好比有了根本，比如树木，心为根，许多的事情为枝叶，有根才有枝叶，不是先寻枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘有深爱的孝子，一定有和气；有和气的人，一定有愉悦的心情和脸色；有愉悦心情和脸色的人，一定有美丽的容貌。’必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了。”
解读
依据朱子以天理统治人心的思路，问题的关键在于让每个人都通晓孝道。而王阳明的孝道观，充分强调了人的道德主体性品格，肯定了人的自由自觉的存在本质。它把人从外在的教条主义理学桎梏中解放出来，重新指向人的内心，使人立足于自身的“良知”成就自己的孝道。
5、此心纯乎天理之极
原典
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜？须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？唯于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
译文
郑朝朔问：“至善也必须从事物上探求吗？”
先生说：“己心纯为天理就是至善。怎么从外物上探求呢？你且说几件看看。”
朝朔说：“比方孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养正恰，这是必须有个标准的，符合标准了才是至善。所以需要学问思辨去知晓标准。”
先生说：“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰，可以一天两天就讲完了，哪里用得着学问思辨？侍奉父母双亲时只要内心纯于天理。这不是什么学问思辨的事，否则一字之差谬于千里。所以即使是圣人，都要加上内心要精纯一致的训条。倘若认为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在请些戏子来扮些得当的仪节，也可说是至善了。”
我（徐爱）在这天又有所省悟。
解读
王阳明认为，至善是心之本体。本体即根本。至善是心的根本。求至善，一定要“此心纯乎天理之极”，讲究的是内心的修为，如果只是像戏子那样在仪节上求得适当，就不能叫做至善。
6、知行合一
原典
爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了；不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了；不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用？”
译文
徐爱由于没听到先生说知行合一的讲座，与宗贤和唯贤再三讨论，不能取得一致的意见。于是向先生请教。
先生说：“不妨举个例子听听。”
徐爱说：“现在人都知道孝父敬兄的道理，行动上却不能孝敬。可见知与行分明是两码事。”
先生说：“这种情况就是已被私欲隔断了，不属于知行的本体。没有知而不行的事。知而不行，是因为不符合圣人所教导的知行。圣贤教人知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以《大学》指出真知真行给人看，说喜欢好的颜色，厌恶恶的坏臭。看见好的颜色属于知，喜欢好的颜色属于行。看见了好的颜色时，心里便已觉得喜好了；不是见了以后，另外再起个心意去喜好。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行。闻到恶臭时，已经觉得厌恶了；不是闻了以后，再起个心意去厌恶它。一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了。这只是因为不知臭。这就好像说某人知孝知悌，一定是这个人已经行孝行悌了，才可以称他知孝知悌，不可能只是会说说孝悌的话，便可称为知孝悌。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知行怎么分得开呢？这便是知行的本体。不曾被私意隔断过的。圣人教人，一定要这样，才可以说是知了，不然，都是不曾知。这都是多么重要的功夫呀。如今，非要把知行说成是两回事，是什么用意呀？我要把知行说成是一回事，是什么用意？若不懂得我立言的宗旨，只管说一码事两码事，又有什么用呢？”
解读
明武宗正德三年（1508年），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一。此段中，先生为解学生之惑，举出两例来说明必须知行合一。王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。他反对程朱理学的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。
7、行是知的功夫
原典
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
译文
徐爱说：“古人把知行说成两回事，也只是让人弄个明白。一边做认识的功夫，一边做实践的功夫，这样功夫才能落到实处。”
先生说：“这样做就丢失了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意，行是知的功夫。知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以分开说，是因为有一种人，稀里糊涂去做，全然不理解这样做的原因和道理，也只是冥行妄作。所以说，有了认知，然后才有行动。还有一种人，异想天开，只会空想，全然不肯亲自行动，也只是靠主观猜测；因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古人不得已，补偏救弊的说法。如果认识到了这一点，说一下就明白了。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知后行。因此，我就先去讲习讨论做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以一辈子不能行，也不知。这不是简单的事情，这种事情也不是一天两天了，我现在说知行合一，正是对着这种病症下的药。这不是我杜撰的，知行本体，本来就是这样。即使把两个分开说也无妨，仍然是一回事。如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只能是瞎说瞎想。”
解读
在这段对话里，王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居，在时间上并存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面，将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读。本体既是功夫的前提，又是目的，本体“范导”着功夫，使功夫显得有价值和意义，本体则在功夫的作用下实现其由可能向现实的转化。这使他的“知行合一”学说真正实现了对前人的超越。
8、格物致知，止于至善
原典
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处；但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心，知性，知天是生知安行事，存心，养性，事天是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得！”
译文
徐爱问：“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到已经有用功的方向了。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”
先生说：“格物正是止至善的功夫。既然明白至善，也就明白了格物。”
徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但朱子的训导里，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，都有证据，因此我内心不能释然。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子却会求之于自己，笃信固然好，然后不如反求于自己来得恰当。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探求真理呢？就像朱子本来也是尊重笃信程子的，但朱子对程子学说里不能符合自己内心的，却不会去苟从。‘精一博约尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱子格物的训条，未免有些牵强附会，并不是四书的原意。精是一的功，博是约的功，说到仁，就已经是明了知行合一的说法，这些一句话就可以说通。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹对‘格物’理解错误，只是由于他把前后因果关系看颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之！”
解读
王阳明强调“致良知”，应置于格物之前，他认为这是儒家《大学》的根本，或者说是根本的学问。不能致良知，格物何用？又如何能意诚而心正？如何能达到修、齐、治、平？
9、尽心即是尽性
原典
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天如知州、知县的知，是自己分上事，己与天为一。事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
译文
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性，知道天地万物的变化发展’，所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对于州县的治理是他们分内的事，人知晓天理也应当是自然而然的事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，必须恭敬奉承，然后才能万无一失。‘事天’就是还没有与天合二为一，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事，但自己已有个天在面前；待命，便是未曾见面，在此等候的意思。这便是初学的人立心的开始，有个勉励的意思。现在呢却倒过来做，所以让初学的人感到无从下手。”
解读
这一段是王阳明把“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰，修身以俟”三者的次序完全颠倒过来，这绝不仅仅是出乎解经的角度，更重要的是对“心本论”的自我诠释。
10、身之主宰便是心
原典
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
译文
徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现在听先生一说，更加没有疑问了。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是从心上来说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事亲上，那么事亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民爱物上，仁民爱物便是一物；意在视听言行上，那么视听言行便是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”
解读
王阳明认为，“性是心之体，天是性之原。”天表示性的本然性和终极性，在内不在外，并不是如同朱子所说的由禀受外在的天理而成性、性外别有天之意。王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观，认为那是“析心与理为二”。他用“心”比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中反观得自性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即是“良知”。
11、去其心之不正
原典
先生又曰：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
译文
先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去掉不正心术，用来保全本体的纯正。一旦有意念产生，就要去掉其中的邪念，以保全心体的纯正，也就是时时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”
解读
与朱熹把“格物”理解为研究和调查外物的意义相反，王阳明把“格”解释为“正”，亦即是纠正的意思；而“物”则定义为“意念”，因为“意之所在便是物”。因而，“格物”就是要人纠正意念的不正，克服内心的非道德意识，从而恢复其本体的至善或“良知”。
12、知是心之本体
原典
又曰：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功胜私复理。即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
译文
先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这便是良知，不借助于外界去求得。如果良知生发开来，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。但是作为一般人不可能没有私心阻碍，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，战胜私心恢复天理。如此，人心的良知就再无什么障碍了，得到充分的发扬流传，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”
解读
王阳明此时已显露出其后来致良知思想的萌芽，但是还没有把其作为其思想说教的主头脑，而且此时的良知还是为了诚意，是服从于诚意目的的一种功夫，此时阳明的思想还处于“诚意格物之教”的阶段。
13、“礼”即是“理”
原典
爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理；只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”
译文
徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三终不能解，请先生明示。”
先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。要内收只存天理，就需要在发现理上用功。比如表现在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱时，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难、陷入夷狄之邦时，就在患难中、夷狄之邦学习存养天理。至于其他的作止语默也是一样，随发现处存天理，这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘唯精’，就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的办法，其目的就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘唯一’，就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一，就是天理只要一个。”
解读
在儒家文化中，“博学”本指的是对典籍与历史的学习，“约礼”本指的是礼仪与道德的实践，一向被看做是两种不同的活动。王阳明则认为，博文的确是指对经典的学习，但经典本身即是天理的表现，因此学文仍然是学习天理。在王阳明看来，礼就是理，天理的意思。文和礼互为表里。文就是事情，礼就是事情上存在的道理。博文约礼就是广泛地经历事情，得到唯一的道理。博文和约礼是一物，如同知与行是一物。
14、天理人欲不并立
原典
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人，谓之‘道心’；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为生，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
译文
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，若以先生精一的教训推演，此话似乎不妥当。”
先生说：“正是。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心正了就是道心，道心最初是人心。最初不是人有二心，程子说人心就是私欲，道心就是天理。这话要分析起来，好像把道心人心分离开来，但他的意思实际上是一体的。而朱熹说：‘道心是主宰，人心听从它的命令。’这就成为两个心了。天理私欲不一起存在，哪有天理为主，私欲又听命于天理的呢？”
解读
王阳明认为，朱熹把人心与道心看做体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是至善的，道心无人伪之杂，出于天理之公，而一旦杂以人伪，便是人心，而人心就是人欲，是同天理不能并立的。因此，人心不是本心，道心与人欲之心不能是体用关系。
15、虚文胜而实行衰
原典
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经，纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明；拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，唯简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”
译文
徐爱请先生比较一下王通和韩愈两个人。
先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤能大儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差得远。”
徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？”
先生说：“拟经之事恐怕也不能全部否定，你先说说后代儒者写作的东西与拟经比起来怎么样？”
徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”
先生说：“著书讲经以阐明圣道，仿效的又是什么呢？”
徐爱说：“仿效孔子删改《六经》，以阐明圣道。”
先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”
徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于明道无补。”
先生说：“你所谓的明道，是指返璞归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、轻实行。假如道明于天下了，那么《六经》不必著述。删节编著《六经》，孔子是不得已而为之呀。自从伏羲演卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易》道因此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，觉着只有他们的主张才把握了《易》的宗旨。于是那些纷纷扰扰的学说都废掉了，天下关于易经的说法开始归一。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》也是这样。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》，许多淫邪妖冶之句，达成百上千篇。《礼》《乐》名义下的物数，到这时也是不可胜数，孔子都删节削减，然后编著归正，自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子何尝加过一句多余的话呢？现今《礼记》中的解释之词，大多是后来的儒生自己牵强附会硬凑的，不再是孔子当时所编著的原本了。至于《春秋》虽然大家也说是孔子编著了，实际上是鲁国的旧史旧文，人们说孔子写，其实写的就是旧史旧文，人们说孔子削减过，其实就是把繁杂的东西削减掉了，是有减而无增。孔子编著《六经》，是害怕繁杂的文章搅乱了天下，所以只要简易些，使天下人从此务必去掉华丽的文饰而追求文章的实质内容，并不是以文教导人们。春秋之后，繁文更加多了，天下更加混乱了，秦始皇焚书得罪天下，是因为他出于一己之私意，加上又焚了《六经》，如果当时他志向只在于明道的话，把那些反经叛理的书全焚烧掉，这也正暗合了孔子删节削减再编著的意思。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑。秦始皇焚毁经书得罪了天下士人，是出于私心，更不该焚毁《六经》。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，那么正暗合了孔子删改《六经》的本意。从秦汉以来，文辞华丽的风气又一天天兴盛起来了，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传表彰，那么其他的怪理悖论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图，但我体会到他的做法有可取之处。我认为，即便圣人重生，也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪，是因为华丽的文饰兴盛，而求实之风衰败。人们各抒己见，争奇斗异，以迷惑世俗取得功名，这只会混淆人们的视听，蒙蔽世人的耳目，使天下人崇尚华丽，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再懂得还有崇尚真实、返璞归真的切行。这些都是那些著书立说的人所导致的。”
解读
这场对话篇幅很长，师徒从对韩愈和王通的评价开始，起先并未说明什么大道理。但由此过渡到上文所说的“心即是理”，理明则心正。那么如何才能明这个“理”（道）呢？于是，王守仁借由对王、韩二人的评判，进一步阐明“理”是心之本体，“文”是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，忘却天理，失去本心。
16、务本尚实，反朴还淳
原典
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
译文
徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》做解，恐怕世人也难以读懂。”
先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的词句呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生（人称伊川先生）也认为，‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以做出确切的判断。”
先生说：“程颐先生的这种观点，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有明白圣人做经的本意。比如写‘弑君’，弑君是罪过，何必去了解弑君的详细过程呢？讨伐的命令该天子发布，写‘伐国’，伐国就是罪，为什么去问征伐别国的详细情况？圣人阐述《六经》，只是要纠正人心，只是为了存养天理、去除私欲。关于存养天理、去除私欲的事，孔子曾经就说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质做不同的回答。但他也不会说很多，恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质，所以他对子贡说：‘我不想说什么了。’如果是些灭天理、纵人欲的事，又怎么能够详细地给人们看呢，这不是要助长乱象、引导奸恶吗！所以《孟子·梁惠王上》讲道：‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事迹的，所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门家法。世儒只讲究做广博的学问，因而他们要精通许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态，与圣人写作经书的宗旨正好相反，所以伊川这话怎么说得通呢？”
先生因此感叹地说：“不能通达天理的人，很难和他说清楚这事的！”
他接着说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，保留的不过几篇。除此之外，难道是其中没有别的事发生，而所著述却仅仅止此。圣人的本意由此可知了。圣人仅是剔除繁文，后儒却只要添上。”
解读
阳明认为，治经旨在明道正人心，而后世注经解经者附加在儒家经典上面的大量浮词虚语，妨碍了人们对经典原意的探求和贯彻实行，违背了治经读经的根本目的。他提出治经的原则“敦本尚实，返朴还淳”，就是清除浮词虚语，探求本意，抑制虚意浮躁之风，注重实行。
17、因时致治
原典
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽。况唐、虞乎！又况义、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”
译文
徐爱说：“圣人著经，只是要去人欲、存天理。像春秋五霸之后的事，圣人不想详细地给人们看，确实是这样的。那么，尧舜之前的事，为什么也那么笼统呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，发生的事情淡而少，能记下来流传的就更少了，这是可以想见的。当时世风淳朴，大概没有华丽修辞、注重文饰的风气，全是淳厚朴素、全无文采的社会气象。这就太古的时代，非后世所能比拟。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删掉它呢？”
先生说：“即使有流传下来的，也因为世道变化而不再适宜了。社会风气日益开放，文采日渐兴盛。到了周朝末年，就算想用夏商的风俗来改变，也是不可挽回了。何况伏羲、黄帝时的世风呢？又何况炎黄朝代呢？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的制度也就是尧、舜时的道。只不过是因时而实施不同的政治。他们的设施政令，和其他时代自然不同，把夏、商的制度政令施行于周朝，已经不合时宜。所以，周公想并采禹、汤、文王的举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。何况太古时的制度政令，难道还能实行吗？这正是孔子删略前代之事的原因。”
先生接着说：“专门从事无为而治，不能像禹、汤、文王那样因时机环境适宜而采取政治策略，而非要去实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样以道为本，而以功利之心来实行，这正是五霸以后治世的情形。后来的世儒们诸多人讲来讲去，其实只讲了个关于眼前功名利禄的一些术。”
先生又说：“唐虞以上的太平之世，后世不可能恢复，省略不谈它可以。尧舜禹三位贤君之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三位贤君执政之时的太平之世，是可以去借鉴实行的。然而，世上议论三代的人，对三代治理天下的根本视而不见，仅注意到一些细枝末节。如此一来，三代治理天下的方法也不能恢复了。”
解读
阳明先生认为，治国的制度要因时因地来制定，以使令顺民心，使之得到切实的贯彻执行。所以，因时政治，是巩固统治的一个基本原则。但同时他又认为这只是形式上的不同，在本质上它们遵循的仍是一个道。这个“道”，即是存天理，灭人欲，正人心，致良知。只有不变这个“道”，在政令制度中体现这个“道”，才可达到先王盛世之治。
18、事即道，道即事
原典
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训诫：善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
译文
徐爱问：“朱熹论述《六经》，把《春秋》作为史书，史书专门记事的。恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”
先生说：“记述事的为史，记述道的为经。其实事即是道，所以《春秋》也是经，《五经》也是史。《易》是伏羲氏时的史，《尚书》是尧、舜以后的史，《礼》《乐》是三代时的史。他们记述的事相同，记述的道相同，哪里有所谓的不同呢？”
先生又说：“《五经》也是史书，史就是辨明善恶以示训诫。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效；恶可以作为戒条，保存戒条删去具体的恶行，来杜绝奸邪之人模仿。”
解读
中国的学问中，大致以“经”与“史”两类最为重要。史书是用来记事的，而经书则旨在说明道理，规范人的行为。古代的教育是从“读经”开始的，就是说，教育本质上或者说占首位的并不是传授知识，而是规范行为。说到底，中国传统思想学问是“经”“史”不分的，史书记事的目的也是为了说明道理，规范人的行为。所以王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”因此他说《春秋》也是经。
19、孔子删《诗经》
原典
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
译文
徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，也是存天理之本。删减恶行，保存戒条，也是想将私欲抑制在萌芽阶段吗？”
先生说：“孔子做《六经》，本来就是这个本意，但是也不必局限于文句，要掌握其宗旨。”
徐爱又问：“恶可以作为戒条，保留戒条而省去事情经过，以杜绝奸邪之人模仿。然而，为什么独独在《诗经》中不将‘郑风’和‘卫风’省略呢？先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样的吗？”
先生说：“现在的《诗经》已不是孔门编著的版本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门家法。孔子所选定的三百篇，都是雅乐之作，都可在祭祀天地祖先的场合和乡村郊庙中演奏，都是用来畅和平之气，涵泳心性，移风易俗，哪里会有郑、卫之声呢？这是助长淫风导引奸恶呀。这一定是秦代焚书坑儒之后，世儒牵强附会，凑足三百篇的数目而加上去的。而淫邪之辞，世俗也喜欢传播，如今街头里巷都是这样了。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这话是因为想求孔子的真学说而得不到，不得已而说的言辞。”
解读
在这里，王阳明与学生讨论《诗经》。《诗经》原本并没有名字，也不止305篇。《史记·孔子世家》里说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪。”孔子认为这三千余首诗中绝大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的东西，所以他对这些诗歌进行了删改，仅仅保留了他认为满意的305篇，编订成册教给他的弟子们学习，当时直接被称为《诗》或《诗三百》。
20、徐爱跋
原典
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，唯精是唯一的工夫，诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
译文
我（徐爱）因为受旧的学说（程朱学说）的影响较深，刚开始听到先生的教诲，实在有点惊骇不定，找不到头绪。后来听得时间久了，渐渐知道躬身践行，然后才开始相信先生的学说是孔门的真传，其他的皆为旁门左道、断港绝河。比如先生说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，唯精是唯一的功夫，诸如此类。我刚开始觉得难以理解，后来思考的时间久了，才发觉其精妙之处，高兴得不禁手舞足蹈。
解读
这一段，是徐爱总结老师的思想和教诲魔力。徐爱在获得王守仁的心学精髓，反复实践后妙不可言的心情真是溢于言表。随着时间的推移，王阳明的门徒，遍及各地，影响很大。他的弟子与心学影响了很多人：徐阶、张居正、海瑞、陶行知等，皆名扬四海。他的哲学思想，远播海外，特别对日本学术界产生了很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。