进化思想史 精彩片段：
第八章 达尔文主义：宗教和道德问题-1
人们常将赫胥黎与威尔伯福斯之间在英国协会组办的牛津会议上的争论看成是达尔文主义与宗教之间的冲突。迪斯累里著名的评论给了将人看成是猿或将人看成天使的人一个机会，他提出的“与天使同在一边”这一看法点到了保守思想最恐惧的要害之处。流行书刊中大量的卡通画使人们认识到，将人仅仅看成是一种改善的猿，有严重的不协调。然而应该从更广的角度来看待由于人的进化起源观所带来的问题。大多数人最终接受了进化论和人类是进化来的观点。单纯这个问题还不是进化论造成的，因为心理学家也倾向于从唯物论的角度来解释脑的功能（Young，1970a）。这时确定人类在自然中的地位已经成了中心的工作（Yo ung，1973）。探讨人类是什么自然系统中的产物这个问题比以往更令人关注。确切地说，导致生命发展的法则是如何运作的？这样的法则能使人们有希望看到人类的心灵是自然活动的必然目的吗？将进化论与传统的神学和上帝设计的概念结合起来，成了那些试图接受达尔文理论的宗教思想家的主要目的。
对于今天复活了《圣经》原教旨主义的世界看来，令人奇怪的是，那时很少有人因为达尔文主义向《圣经·创世纪》中的创世故事发出了挑战而反对这个理论。19世纪初期地质学和古生物学中的大争论，已经使几乎所有人都相信必要从宗教的角度来理解《创世纪》，这样才能去设想地球以及地球上的生物已经经历了很长时间的变化。自然论的科学所带来的挑战远比这深刻得多，并导致19世纪的思想向着更加世俗化的方向发展（Young，1970b；又见Mandelbaum，1971；Chadwick，1975）。达尔文主义恰好在一个微妙的时刻引起了争论，当时维多利亚时代的教会正面临着大量的内部问题（Chadwick，1966；Symondson，1970）。福音教运动要求回到心的宗教，而牛津运动在约翰·亨利·纽曼的领导下，则关注古代的传统，至少是要恢复罗马的传统。更令人烦心的是，D.F.斯特劳斯的《耶酥传》1845年英译本激起了“高层批评”。许多人发现，出路在于将《圣经》视为历史文献，而不是视为引起争论的上帝的话语。当《论述与评论》在1860年发表了英国人按照这种思路的一些观点时，激起了激烈的争论（Willy，1956；Brock and MacLeod，1976）。从当时就神学教科书中关于神的起源是否保证了一定的有关精神真理的知识能够当作真理接受的争论中，达尔文主义获得收益。
从最极端的角度看，对于传统思想的挑战，并不是由于达尔文理论的细节，而是一种更广义的世界观，甚至一些更激进的思想家也接受了这种世界观。达尔文主义成了一种新的价值观的标志，这种价值观更多的是来自赫伯特·斯宾塞的进化哲学。人们将普遍的进步看作自然法则机械运作的必然结果。人是进化过程的产物，而且由于缺乏道德价值的任何转变根源，人不得不创立一种在自然本身引导下的新伦理（Greene，1981）。科学的力量在产生出一种关于宇宙的完整解释方面信心的增强是这种新唯物论的重要组成部分，约翰·廷德耳在他1874年的“贝尔法斯特演说”中表达了这种看法（重印于Tyndall，1902）。当然，尽管达尔文的一些紧密追随者不愿意接受这种唯物论的纲领，但是达尔文式进化对于增强这种信心起到了一定的作用。科学家像许多其他的思想家一样，通常发现，如果完全拓展进化的自然论，就会给生活带来麻烦（Turner，1974）。例如，华莱士后来就相信人类进化的最后阶段是在超自然力量的指导下进行的，而赫胥黎最后则成了进化伦理学的激烈批评者。
并非所有的科学家都赞同这种新唯物论，这一事实让我们认识到，在研究达尔文主义与宗教的关系时，需要采取一种灵活的态度。这种复杂的情况常常被来自科学和宗教两个方面的狂热者弄模糊了，他们坚持认为科学与宗教一定要发生冲突。的确有一个激进的唯物论团体试图充分探讨达尔文主义的反宗教含义，不过这是一种极端的立场，它并不代表许多科学家和神学家的观点（Greene，1961；Moore，1979；Durant，1985）。就如同生物学家愿意接受的自然论世界观不同一样，神学家愿意融合到他们思想中的进化论程度也不一样。只有为数不多的人顽固地坚持不与一种新理论妥协。由于相信神奇力量创造出的物种是绝对固定不变的，因此他们坚持存在只有人的心灵可以感知的神定真理这个传统的观念。少数极端保守的生物学家，包括路易斯·阿加西和J.W.道森，一直在坚持这种观点（OBrien，1971；Cornell，1983）。矛盾的是，少数虔诚的开尔文教人士却愿意完全采纳达尔文的理论，包括自然选择学说（Moore，1979）。对他们来说，一种其含义可能令人困惑的理论——认为在法则的严格作用下，并不确保进步——可以与基督教的人是堕落的生物、其救赎要依靠世界之外力量的观点相吻合。
多数科学家和神学家试图找到一条中间道路，他们修改了达尔文主义的结构，这样就可以将进化看成是本质上进步的过程。达尔文自己的理论起源于佩利和马尔萨斯的功利主义神学，按照这种神学，即使是罪恶也是以符合上帝设计的方式对最后的善有所帮助的。这时，达尔文本人发现，很难将自然选择与上帝设计的观点协调起来，而多数人则发现，自然选择的机制太残酷，也太自私，无法将其视为仁慈的上帝造物时所选择的方式。只有在选择被能够体现造物主意图的进步所取代的情况下，进化才能被接受为造物的机制。在早期关于《物种起源》的争论中，许多科学家和神学家选择了一种妥协的立场，认为在某些超自然力量的引导下，导致了向着适应和进步的进化。然而，这种有神论的进化概念对科学并不利，因为这种概念依然妨碍着生物学家对于自然现象作出完全自然的解释。
在19世纪，随着时间的推移，人们越来越将拉马克的获得性遗传机制作为解决这个问题的方法，按照获得性遗传的观点，个体动物的选择可以决定整个物种的适应目标。对于许多宗教思想家来说，一种由生命指导其自己发展方向的普遍进化系统，似乎是拯救上帝设计论点的最好方式。这种浪漫主义的进化观被称作“达尔文主义论”，以区别密切追随自然选择精神的“达尔文主义”（Peckham，1959）。达尔文的名字的确常常与任何形式的进化论联系在一起，但是进化论这个词的内涵太含混，多数采纳拉马克主义观点的科学家清楚地认识到，他们与达尔文主义者之间存在着重大的分歧。有神论进化观和拉马克主义可以恰当地代表随着有意识的反达尔文主义哲学的出现而经历的一个连贯的阶段，其意图是要维护神的意志在自然中的作用。在许多方面，这种哲学是已经在钱伯斯的《自然创造史的痕迹》中勾勒出的发展观点的直接延续。
人们之所以对达尔文影响程度的看法出现混淆，是因为唯物论者及其反对者尽管意图不同、但都以相同的方式修正了达尔文的进化理论。几乎所有的维多利亚时代有影响的思想家都只能容忍进化是一种本质上进步的系统：进化一定要有一个目的，其中人类的出现起到了关键的作用，而无论是否可以将这个目的追溯到超自然的造物主那里。许多激进的思想家，比如斯宾塞，否定道德价值有任何先验的来源，而是坚持认为应该遵从自然本身的法则。这样不仅可以确保个人的幸福，而且可以确保种族的进步；进步之所以可以确保，是因为事实上自然进化本身是进步的。赫胥黎之所以批评斯宾塞的进化伦理学，主要是因为，在赫胥黎看来，真正的达尔文式宇宙中并不确保一定会发生进步，因此没有必要提出要遵从自然残酷的方式。斯宾塞通过倡导个人必须关心他自己利益的自由竞争系统，从而充分代表了维多利亚时代资本主义最糟糕的方面。赫胥黎则提出道德价值必须由人的意识来确定，而不是由自然来决定，他的思想更接近传统的伦理学渊薮，虽然他无法确定人的意识是否反映出神的道德引导。
自由主义基督教徒们，则并不坚持认为道德价值一定要有先验的来源，而是提出物质世界的进步性质是上帝精心计划中的一个部分，上帝要教导我们如何去行动。他们可能不会同意斯宾塞的伦理学，但是他们想重新确保看到他们自己的价值得到了自然界的支持（Moor e，1985a，1985b；Livingstone，1987）。有些人试图重新发扬传统的价值，他们提出，进化本身的驱动力并不是斗争，而是要求生物之间进行合作。反达尔文主义者所采纳的价值观，常常与斯宾塞的价值观没有太大的差别。拉马克主义者所信奉的个体生物的主动要求决定了进化成功路径的观点，与斯宾塞的观点非常相似，但是这种思想并太不符合斯宾塞本人的获得性遗传是进化主要机制的思想。多数拉马克主义者并不相信自由竞争的残酷道德，他们选择了可控状态的慈悲；但是他们却轻率地将“低等”种族描述成在自然中无法前进的类群（第十章）。拉马克主义者和斯宾塞都从自然界中看到了他们自己的价值，然后他们都认为他们自创的宇宙观可以确保这些价值是坚实的。唯物论者和自由主义神学家的异曲同工，可能只会使某些基督徒更加害怕那些神学家已经背叛了真正宗教的原因。
虽然有关进化论对宗教影响的争论很激烈，但是我们也应该看到，事实上，自然发展的基本观点从一开始就对于西方文化的许多方面都带来影响（Himmelfarb，1959；Russett，1976；Oldroyd and Langham，1983）。特别是小说家，他们很快吸收了这种新科学中的含义，许多现代的学者都引用他们的著作来证明进化论对维多利亚时代生活的影响。最初，许多虚构作品的作家，都将达尔文主义的出现描述成造成他们所处社会紧张的根源，当然，后来随着进步进化概念的逐渐流行，这种态度已经愈发稀少了（Henkin，1963）。这样，极少数的小说家成了气压计，他们记录了在19世纪后期进化论吸收了普遍进步的乐观成分的情况。更有创造力的作家则利用了进化论以不同方式所造成的张力（Beer，1983；Morton，1984）。乔治·艾略特的小说表明人们清楚地认识到达尔文将自然想象成一个复杂、不可预测的系统，而托马斯·哈代对于生物学控制着人类的命运，则表现出一种悲观的情绪。萨缪尔·巴特勒也认识到达尔文世界观的残酷方面，而且最后他公开发表文章支持新拉马克主义。
设计的问题
按照传统的特创论，是上帝引入了新的物种，而且是上帝设计了物种的所有性状。这时，许多博物学家开始赞同，大量这类的创造似乎不可能有什么发展的前景。钱伯斯在《自然创造史的痕迹》中已经提出，只要我们设想神通过法则的过程创造了生命，我们就可以得出一个高贵的关于神的概念。巴登·鲍威尔（Powell，1855）也认为，通过法则不断的作用，而不是通过单独的奇迹，可以更清楚地证明上帝的力量。这时，进化论已经获得了广泛的接受，而且自然神学比较自由的追随者已经打算接受法则控制创生的观点。钱伯斯的进化论利用了设计的概念，19世纪40年代，当《自然创造史的痕迹》出版时，人们已经驳斥过这个概念，而这时则已经被当作联系上帝和自然的唯一方式。
是一种特殊的法则与达尔文的自然选择机制之间的联系，使得人们可以延续上帝设计的概念吗？多数宗教思想家认为，自然选择的概念动摇了上帝设计论点的所有方面，他们探讨其他类型的进化。但是人们至少已经作出了一项重要的努力，提出不一定非要坚持无神论才能继续达尔文的研究。达尔文的思想当然摧毁了佩利原先观点的逻辑，佩利认为，适应证明了上帝的设计；但是由于认为进化的过程有目的，人们仍然可以提出是一个仁慈的造物主启动了进化的过程。虽然已经无法〖HTH〗证明〖HTSS〗所有适应情况都归因于上帝，但是依然可以〖HTH〗相信〖HTSS〗上帝是间接的原因。那些努力将达尔文主义与神学协调起来的领导人物，比如美国植物学家阿沙·格雷，就持这种立场。虽然格雷在美国是支持达尔文的领袖，但他是有着深深宗教情怀的人，他感到有必要表明虽然他接受进化论，但是这并不影响他的信仰。他发表了一系列无需援引无神论而捍卫达尔文主义的文章，后来在1876年结集以《达尔文主义》为名出版（Gray ，重印于1963；见Dupree，1959，关于美国的神学反应的一般论述，见Persons，1956）。
格雷提出，达尔文的理论并不比牛顿的物理学更具无神论色彩：达尔文的理论仅仅表明宇宙是如何运行的，而且在宇宙运行的启动是否是由于神启动的看法上，持一种中立的态度。有神论者即使接受这个理论，也可以保留他的信仰。科学家只是描述了自然的规则，而宗教思想家可以从神的目的角度去探讨对这种规则的解释。比如在自然选择的案例中，自然法则控制着过程，这个过程是有目的的，使得生物适应了变化的环境，而且不断地促进生物向着更高的状态发展。这种观点当然符合宇宙具有造物主赋予的目的这一信仰。有人可能会提出，万能的造物主能够预见所有由他的法则导致的事件，因此，可以拟人化地控制这些事件的发生。格雷将进化与台球游戏作了类比，并追问台球运行的轨迹是否是由于必然性或设计决定的。显然是由二者决定的：打台球的人在击打台球时，已经根据物理学法则在他内心确定了击打方案。同样，造物主可能在确定最终目的时使用了自然的法则。
格雷似乎在暗示，保持适应的任何机制的存在，都是证明上帝设计的证据。但是对于自然选择来说，就很难也这样认为了，自然选择使自然界的整个部分都经受了磨难。佩利曾经试图化小动物经受苦难的程度，但是，许多人开始相信，不可能轻易地忽视这些罪恶，而且人们开始怀疑造物主是仁慈的。格雷试图占据有利的地位，他提出，自然选择至少解释了所有这些苦难的目的。本质上只有淘汰不适者才能确保生物的进化，才能实现上帝的目的。苦难并不是自然活动的主要基础，而是理性的造物主使他的设计物必须经历法则控制过程的可以原谅的副产品。